Fazlur RahmanAlquran dan Tantangan Modernitas

Oleh Cecep Ramli Bihar Anwar

Fazlur Rahman dilahirkan pada tahun 1919 di daerah barat laut Pakistan. Ia dibesarkan dalam keluarga yang bermadzhab Hanafi, suatu madzhab fiqih yang dikenal paling rasional di antara madzhab sunni lainnya. Ketika itu anak benua Indo-Pakistan belum terpecah ke dalam dua negara merdeka, yakni India dan Pakistan. Anak benua ini terkenal dengan para pemikir islam liberalnya, seperti Syah Wali Allah, Sir Sayyid Ali dan Iqbal.

A.     Potret Seorang Intelektual Neomodernis

1.   Latar Belakang sosial dan Intelektual

Fazlur Rahman dilahirkan pada tahun 1919 di
daerah barat laut Pakistan. Ia dibesarkan dalam keluarga yang bermadzhab Hanafi,
suatu madzhab fiqih yang dikenal paling rasional di antara madzhab sunni
lainnya. Ketika itu anak benua Indo-Pakistan belum terpecah ke dalam dua negara
merdeka, yakni India dan Pakistan. Anak benua ini terkenal  dengan para pemikir
islam liberalnya, seperti Syah Wali Allah, Sir Sayyid Ali dan Iqbal. 

Sejak kecil sampai umur
belasan tahun, selain mengenyam pendidikan formal, Rahman juga menimba banyak
ilmu tradisional dari ayahnya--seorang kyai yang mengajar di madrasah
tradisional paling bergengsi di anak benua Indo-Pakistan. 

[1] 
Menurut Rahman sendiri, ia dilahirkan dalam keluarga muslim yang amat religius.
Ketika menginjak usia yang kesepuluh, ia sudah bisa membaca Al-Qur’an di luar
kepala. 

[2]
Ia juga menerima ilmu hadis dan ilmu syariah lainnya. Menurut Rahman,
berbeda dengan kalangan tradisional pada umumnya, ayahnya adalah seorang kyai
tradisional yang memandang modernitas sebagai tantangan yang perlu disikapi,
bukannya dihindari. Ia apresiatif terhadap pendidikan modern.  Karena itu,
keluarga Rahman selain kondusif bagi perkenalannya dengan ilmu-ilmu dasar
tradisional, juga bagi kelanjutan karier pendidikannya. 

Selain itu, latar sosial anak benua Indo-Pakistan
yang telah melahirkan sejumlah pemikir Islam liberal, seperti disinggung di 
atas, juga merupakan benih-benih dari mana pikiran liberal Rahman  dan
skeptisisme Rahman tumbuh. Misalnya, Rahman sangat apresiatif terhadap pemikiran
pendahulunya. Bahkan dalam pembahasannya mengenai wahyu ilahi dan nabi, ia
secara eksplisit mengakui bahwa pemikirannya merupakan kelanjutan dari pemikiran
pendahulunya, yakni Sah Wali Allah dan Muhammad Iqbal:

Dengan
demikian, argumen saya tentang kemapanan karakter wahyu Al-Qur’an terdiri dari
dua bagian. Dalam bagian Pertama, saya telah menyetujui—dan tidak berbuat lebih
lagi terhadap—pernyataan-pernyataan syah wali Allah dan Muhammad Iqbal yang
menerangkan proses psikologis wahyu.[3]

 

2.   Latar Belakang Pendidikan dan Pengalaman

Setelah menamatkan sekolah
menengah, Rahman mengambil studi bidang sastra arab di Departeman Ketimuran pada
Universitas Punjab. Pada tahun 1942, ia berhasil menyelesaikan studinya di
Universitas tersebut dan menggondol gelar M. A dalam sastra Arab. Merasa tidak
puas dengan pendidikan di tanah airnya, pada 1946, Rahman melanjutkan studi
doktoralnya ke Oxford University, dan berhasil meraih gelar doktor filsafat pada
tahun 1951. Pada masa ini seorang Rahman giat mempelajari bahasa-bahasa Barat,
sehinga ia menguasai banyak bahasa. Paling tidak ia menguasai bahasa Latin,
Yunani, Inggris, Perancis, Jerman, Turki, Persia, Arab dan Urdu.[4]
Ia mengajar beberapa saat di Durham University, Inggris, kemudian menjabat
sebagai Associate Professor of Philosophy di Islamic Studies, McGill
University, Kanada.

Sekembalinya ke tanah air,
Pakistan,  pada Agustus 1962, ia diangkat sebagai direktur pada Institute of
Islamic Research. Belakangan, ia juga diangkat sebagai anggota Advisory
Council of Islamic Ideology Pemerintah Pakistan, tahun 1964. Lembaga Islam
tersebut bertujuan untuk menafsirkan islam dalam term-term rasional dan ilmiah
dalam rangka menjawab kebutuhan-kebutuhan masyarakat modern yang progresif.
Sedangkan Dewan Penasehat Ideologi Islam bertugas meninjau seluruh hukum baik
yang sudah maupun belum ditetapkan, dengan tujuan menyelaraskannya dengan
“Al-Qur’an dan Sunnah”.  Kedua lembaga ini memiliki hubungan kerja yang erat,
karena Dewan Penasehat bisa meminta lembaga riset untuk mengumpulkan bahan-bahan
dan mengajukan saran mengenai rancangan undang-undang.[5]

Karena tugas yang diemban oleh kedua lembaga
inilah Rahman intens dalam usaha-usaha menafsirkan kembali Islam untuk menjawab
tantangan-tantangan masa itu. Tentu saja gagasan-gagasan liberal Rahman, yang
merepresentasikan kaum modernis,  selalu mendapatkan serangan dari kalangan
ulama tradisionalis dan  fundamentalis  di Pakistan.  Ide-idenya di seputar riba
dan bunga bank, sunnah dan hadis, zakat, proses turunnya wahyu Al-Qur’an, fatwa
mengenai kehalalan binatang yang disembelih secara mekanis, dan lainnya, telah
meledakkan kontroversi-kontroversi  berskala nasional yang berkepanjangan.
Bahkan pernyataan Rahman dalam karya magnum opusnya, Islam, bahwa
“Al-Qur’an itu secara keseluruhannya adalah kalam Allah dan—dalam pengertian
biasa—juga seluruhnya adalah perkataan Muhammad”, telah menghebohkan media massa
selama kurang lebih setahun. Banyak media yang menyudutkannya. Al-Bayyinat,
media kaum fundamentalis, misalnya, menetapkan Rahman sebagai munkir
al-Quran. Puncak kontroversi ini adalah demonstrasi massa dan aksi mogok
total, yang menyatakan protes terhadap buku tersebut. Akhirnya, Rahman pun
mengajukan pengunduran dirinya dari jabatan Direktur Lembaga Riset Islam pada 5
September 1968. Jabatan selaku anggota Dewan Penasehat Ideologi Islam juga
dilepaskannya pada 1969.

Akhirnya, Rahman memutuskan hijrah ke Chicago
untuk menjabat sebagai guru besar dalam kajian Islam dalam segala aspeknya pada
Departement of Near Eastern Languages and Civilization, University of Chicago.
Bagi Rahman, tampaknya tanah airnya belum siap menyediakan lingkungan kebebasan
intelektual yang bertanggungjawab.

 

3.  Perkembangan Pemikiran dan Karya-karyanya

Dari selintas perjalanan
hidup Fazlur Rahman di atas, Taufik Adnan Amal membagi   perkembangan  
pemikirannya  ke  dalam   tiga   babakan   utama,  yang di dasarkan pada
perbedaan  karakteristik karya-karyanya: (I) periode awal (dekade 50-an);
periode Pakistan (dekade 60-an); dan periode Chicago (dekade 70-an dan
seterusnya).[6]

Ada tiga karya besar yang disusun Rahman pada
periode awal: Avicenna’s Psychology (1952); Avicenna’s De Anima
(1959); dan Prophecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy (1958). Dua yang
pertama merupakan terjemahan dan suntingan karya Ibn Sina (Avisena). Sementara
yang terakhir mengupas perbedaan doktrin kenabian antara yang dianut oleh para
filosof dengan yang dianut oleh  ortodoksi. Untuk melacak pandangan filosof,
Rahman mengambil sampel dua filosof ternama, Al-Farabi (870-950) dan Ibn Sina
(980-1037). Secara berturut-turut, dikemukakan pandangan kedua filosof tersebut
tentang wahyu kenabian pada tingkat intelektual, proses psikologis wahyu tehnis
atau imaninatif, doktrin mukjizat dan konsep dakwah dan syariah. Untuk mewakili
pandangan ortodoksi, Rahman menyimak pemikiran Ibn Hazm, Al-Ghazali,
Al-Syahrastani, Ibn Taymiyah dan Ibn Khaldun. Hasilnya adalah kesepekatan aliran
ortodoks dalam menolak  pendekatan intelektualis-murni para filosof terhadap
fenomena kenabian. Memang, Kalangan mutakallimun tidak begitu keberatan
menerima kesempurnaan intelektual nabi. Tapi mereka lebih menekankan nilai-nilai
syariah ketimbang intelektual.

Rahman sampai pada
kesimpulan bahwa tidak ada perbedaan mendasar antara posisi filosofis dan
ortodoksi. Sebab, perbedaan ada sejauh pada tingkat penekanan saja. Menurut para
filosof, nabi menerima wahyu dengan mengidentifikasikan dirinya dengan Intelek
Aktif; sementara menurut ortodoksi nabi menerima wahyu dengan
mengidentifikasikan dirinya dengan malaikat. Sementara para filosof lebih
menekankan kapasitas alami nabi sehingga menjadi “nabi-manusia”, ortodoksi lebih
suka meraup karakter ilahiah dari mukjziat wahyu ini. Kelak, pandangan ini cukup
mempunyai pengaruh terhadap pandangan Rahman tentang proses “psikologis” nabi
menerima wahyu. Seperti halnya teori para filosof dan kaum ortodoks, Rahman
berteori bahwa Nabi mengidentifikasikan dirinya dengan hukum moral.[7]

Pada periode kedua (Pakistan), ia menulis buku
yang berjudul: Islamic Methodology in History (1965). Penyusunan buku ini
bertujuan untuk memperlihatkan: (I) evolusi historis perkembangan empat prinsip
dasar (sumber pokok) pemikiran Islam—Al-Qur’an, Sunnah, Ijtihad dan Ijma’; dan 
(ii) peran aktual prinsip-prinsip ini dalam perkembangan sejarah Islam itu
sendiri. Buku kedua yang ditulis Rahman pada periode kedua ini adalah Islam,
yang menyuguhkan—meminjam istilah Amin Abdullah—rekontruksi sistemik terhadap
perkembangan Islam selama empat belas abad. Buku ini boleh dibilang sebagai 
advanced introduction tentang Islam.

Pada periode Chicago, Rahman menyusun: The
Philosophy of Mulla Sadra (1975), Major Theme of the Qur’an (1980);
dan Islam and Modernity:Transformatioan of an intellektual tradition 
(1982).

Kalau karya-karya Rahman pada periode pertama
boleh dikata bersifat kajian historis, pada periode kedua bersifat hitoris
sekaligus interpretatif (normatif), maka karya-karya pada periode ketiga ini
lebih bersifat normatif murni. Pada periode awal dan kedua, Rahman belum secara
terang-terangan mengaku terlibat langsung dalam arus pembaruan pemikiran Islam.
Baru pada periode ketiga Rahman mengakui dirinya, setelah mebagi babakan
pembaruan dalam dunia Islam, sebagai juru bicara neomodernis.

 

B.  Proyek Membuka Pintu Ijtihad 

Temuan historis Rahman mengenai evolusi
perkembangan empat prinsip dasar (Al-Qur’an, Sunnah, Ijtihad dan Ijma’),
dalam bukunya Islamic Methodology in History (1965), yang dilatari oleh
pergumulannya dalam upaya-upaya pembaruan (hukum) Islam di Pakistan, pada
gilirannya telah mengantarkannya pada agenda yang lebih penting lagi: perumusan
kembali penafsiran Al-Qur’an yang merupakan jantung ijtihadnya. 

Dalam kajian historisnya
ini, Rahman menemukan adanya hubungan organis antara sunnah ideal Nabi SAW dan
aktivitas ijtihad-ijma’. Bagi Rahman, sunnah kaum muslim awal merupakan hasil
ijtihad personal, melalui instrumen qiyas, terhadap sunnah ideal nabi
SAW  yang kemudian menjelma menjadi ijma’  atau sunnah yang hidup. Di sini,
secara tegas Rahman menarik garis yang membedakan antara sunnah ideal nabi SAW
di satu sisi, dengan sunnah hidup kaum muslim awal atau ijma’ sahabat di sisi
lain. Dengan demikian, ijma’ pada asalnya tidaklah statis, melainkan berkembang
secara demokratis, kreatif dan berorientasi ke depan.[8]
Namun demikian, karena keberhasilan gerakan penulisan hadis secara besar-besaran
yang dikampanyekan Al-syafi’I untuk menggantikan proses sunah-ijtihad-ijma’
tersebut, proses ijtihad-ijma’ terjungkirbalikkan menjadi ijma’-ijtihad.
Akibatnya, ijma’ yang tadinya berorientasi ke depan menjadi statis dan mundur ke
belakang: mengunci rapat kesepakan-kesepakatan muslim masa lampau. Puncak dari
proses reifikasi ini adalah tertutupnya pintu ijtihad, sekitar abad ke empat
Hijrah atau sepuluh masehi.[9]       

Berpijak pada temuan
historis ini, Rahman secara blak-blakan menolak doktrin tertutupnya pintu
ijtihad, ataupun pemilahannya ke dalam ijtihad muthlaq, ijtihad fil
masail, dan ijtihad fil madzhab.  Rahman mendobrak doktrin ini dengan
beberapa langkah: Pertama (1), menegaskan bahwa ijtihad bukanlah hak
privilise eksklusif golongan tertentu dalam masyarakat muslim; Kedua (2),
menolak kualifikasi  ganjil mengenai  ilmu gaib misterius sebagai syarat
ijtihad; dan Ketiga (3), memperluas cakupan ranah ijtihad klasik.
Hasilnya adalah satu kesimpulan Rahman: ijtihad baik secara teoritis maupun
secara praktis senantiasa terbuka dan tidak pernah tertutup.[10] Tetapi, Rahman pun tampaknya tidak ingin
daerah teritorial kebebasan ijtihad yang telah dibukanya—sebagai hasil dari
liberalisasinya terhadap konsep ijtihad—menjadi tempat persemaian dan
pertumbuhan ijtihad yang liar, sewenang-wenang, serampangan dan tidak
bertanggung jawab. Ijtihad yang diinginkan Rahman adalah upaya sistematis,
komprehensif dan berjangka panjang.  Untuk mencegah ijtihad yang sewenag-wenang
dan merealisasikan ijtihad yang bertanggung jawab itulah, Rahman mengajukan
metodologi tafsirnya, yang disusun belakangan pada periode Chicago. Dan dalam
konteks  inilah metodologi tafsir Rahman yang dipandangnya sebagai “the
correct prosedure for understanding the Qur’an” atau “ the correct
methode of Interpreteting The Qur’an” 



[11]
memainkan peran sentral dalam seluruh bangunan pemikirannya. Metodologi tafsir
Rahman merupakan jantung ijtihadnya sendiri. Hal ini selain didasarkan pada
fakta bahwa Al-Qur’an sebagai sumber pokok ijtihad, juga yang lebih penting lagi
adalah didasarkan pada pandangannya bahwa seluruh bangunan syariah harus
diperiksa dibawah sinaran bukti Al-Qur’an:

Seluruh
kandungan syari’ah mesti menjadi sasaran penilikan yang segar dalam sinaran
bukti Al-Qur’an. Suatu penafsiran Al-Qur’an yang sistematis dan berani harus
dilakukan. 

[12]

 Akan
tetapi,  justru persoalannya terletak pada kemampuan kaum muslim untuk
mengkonsepsi Al-Qur’an secara benar. Rahman menegaskan:

bukan hanya kembali kepada
Al-Qur’an dan sunnah sebagai mana yang dilakukan pada masa lalu, tetapi suatu
pemahaman terhadap keduanyalah  yang akan memberikan pimpinan kepada kita dewasa
ini. Kembali ke masa lampau secara sederhana, tentu saja kembali keliang kubur.
Dan ketika kita kembali kepada generasi muslim awal ,pasti kita temui pemahaman
yang hidup terhadap Al-Qur’an dan sunnah.[13]   

C.  Apa itu Al-Qur’an dan Apa Tujuan Metodologi
Tafsir

Pandangan Rahman mengenai Al-Qur’an merupakan
landasan bagi perumusan metodologi tafsirnya. Bahwa Al-Qur’an itu adalah kalam
Allah yang diwahyukan kepada nabi Muhammad SAW, menurut Rahman, merupakan
kepercayaan pokok. Tanpa kepercayaan ini, tidak seorang pun yang bahkan dapat
menjadi muslim nominal (hanya nama saja). Karena itu, Rahman memberikan argumen
yang sangat kokoh untuk menegaskan kemapanan karakter wahyu dari Al-Qur’an ini.
Rahman mengutip kembali apa yang telah ditulisnya dalam Islam:

Bagi Al-Qur’an
sendiri, dan konsekwensinya juga  bagi kaum muslimin, Al-Qur’an adalah kalam
Allah. Muhammad juga dengan tegas meyakinai bahwa ia adalah penerima risalah
dari Tuhan, yang sepenuhnya lain, demikian hebatnya, hingga ia menolak—atas
dasar kuatnya keyakinan ini—beberapa klaim mendasar dari tradisi Yudeo-Kristiani
mengenai Ibrahim dan nabi-nabi lainnya.[14]

 

Konsepsinya mengenai Al-Qur’an  secara sederhana
dapat dijabarkan ke dalam nuktah-nuktah sebagai berikut:

1.   Al-Qur’an
secara keseluruhannya adalah kalam Allah, dan dalam pengertian biasa, juga
seluruhnya adalah perkataan Muhammad.[15]

2.   Al-Qur’an
adalah respon ilahi, melalui ingatan dan pikiran nabi, terhadap situasi
moral-sosial arab pada masa nabi, khususnya kepada masalah-masalah masyarakat
dagang makkah pada waktu itu. 

[16]

3.   
Karenanya,
semangat atau elan vital  Al-Qur’an adalah semangat moral, darimana ia
menekankan monoteisme dan keadilan sosial. Hukum moral adalah abadi, ia adalah
hukum Allah. 

[17]
Al-Qur’an terutama sekali adalah sebuah prinsip-prinsip dan seruan-seruan
keagamaan serta moral, bukan sebuah dokumen legal. karenanya, keabadian
kandungan legal spesifik Al-Qur’an terletak pada prinsip-prinsip moral yang
menasarinya, bukan pada ketentuan-ketentuan harfiahnya.

4.   Al-Quran
merupakan sosok ajaran yang koheren dan kohesif. Kepastian pemahaman tidaklah
terletak pada arti dari ayat-ayat individual Al-Qur’an, tetapi terdapat pada
Al-Qur,an secara keseluruhan, yakni suatu satu set prinsip-prinsip dan
nilai-nilai yang koheren di mana keseluruhan ajarannya bertumpu. 

5.   Al-Qur’an
adalah dokumen untuk manusia, bukan risalah mengenai Tuhan. Perhatian utama
Al-Qur’an adalah perilaku manusia.[18] 
Karenanya ia lebih berorientasi pada aksi moral ketimbang spekulasi intelektual.

6.   Tetapi,
di atas segalanya, dalam kenyataannya, Al-Qur’an itu laksana puncak gunung es
yang terapung: sembilan sepersepuluh darinya terendam di bawah permukaan air
sejarah dan hanya sepersepuluh darinya yang tampak ke permukaan. Tidak satupun
dari orang-orang yang telah serius berupaya memahami al-Qur’an dapat menolak
kenyataan bahwa sebagian  besar Al-Qur’an mensyaratkan pengetahuan mengenai
situasi-situasi kesejarahan yang baginya pernyataan-pernyataan Al-Qur’an
memberikan solusi-solusi, komentar-komentar dan respon. 

[19]

 

Sampai pada titik ini, Rahman menandaskan bahwa
tujuan ideal-moral Al-Qur’an yang merupakan elan vitalnya itu telah terkubur 
dalam endapan geologis sebagai akibat dari proses reifikasi yang begitu
panjang.  Hal ini merupakan  harga yang harus dibayar (cost) dari
perluasan wilayah islam yang terlalu cepat, tanpa diimbangi infrastruktur
tingkat pemahaman keagamaan yang memadai. Karena itu, metodologi yang diharapkan
adalah metodologi yang, tentu saja, bisa menembus endapan  sejarah tersebut
sampai lapisan terdalam.

Dengan demikian,  dapat pahami bahwa tujuan
metodologi tafsir bagi Rahman  adalah  untuk  menangkap  kembali  pesan  moral
universal Al-Qur’an yang obyektif itu, dengan cara membiarkan Al-Qur’an
berbicara sendiri, tanpa ada paksaan dari luar dirinya, untuk kemudian
diterapkan pada realitas kekinian. Misalnya, dalam masalah hukum,  bagi Rahman,
tujuan tafsirnya adalah untuk menangkap resiones logis yang berada di
balik pernyataan formal Qur’an. Untuk inilah Rahman sering  menyebut-nyebut
kasus ijtihad Umar bin Khaththab yang dinilainya sebagai preseden baik (uswah)
untuk mengeneralisasikan prinsip-prinsip dan nilai-niali umum yang berada di
bawah permukaan Sunah dan bahkan teks Al-Qur’an.   

 

D.    Metodologi Tafsir
Rahman

          Metodologi tafsir Rahman tidak bisa
lepas dari agenda pembaruan sebelumnya. Karenanya, ada baiknya dikemukakan
terlebih dahulu pandangannya mengenai dialektika perkembangan pembaruan yang
muncul dalam dunia  Islam. Rahman membagi gerakan pembaruan  ke dalam empat
gerakan. Gerakan pertama adalah revivalisme pra modernis yang lahir pada abad ke
18 dan 19 di Arabia, India dan Afrika. Gerakan ini muncul secara orisinal dari
dunia Islam, bukan merupakan reaksi terhadap barat. Gerakan ini secara sederhana
mempunyai ciri-ciri umum: (a) keprihatinan yang mendalam terhadap degenarasi
sosio-moral umat Islam; (b) imbauan untuk kembali kepada Islam yang sebenarnya,
dengan memberantas takhayul-takhayul dan dengan  membuka dan melaksanakan
ijtihad; (c) imbauan untuk membuang sikap fatalisme; dan (d) imbauan untuk
melaksanakan pembaruan ini lewat jihad jika diperlukan.

Menurut Rahman, dasar pembaruan revivalisme
pramodernis ini kemudian dikembangkan oleh gerakan kedua, modernisme klasik,
yang muncul pada abad ke-19 dan awal abad ke-20 di bawah pengaruh ide-ide barat.
Pengembangannya terletak pada usaha gerakan ini untuk memperluas isi ijtihad—dan
juga agenda gerakan—seperti isu tentang hubungan akal dan wahyu, pembaruan
sosial terutama  pada bidang pendidikan dan status wanita, pembaruan politik
untuk membetuk pemerintahan yang representatif dan konstitusional. Jasa
modernisme klasik ini adalah usahanya untuk menciptakan hubungan harmonis antara
pranata-pranata barat dengan tradisi Islam dalam kacamata Al-Qur’an dan sunnah.
Hanya saja,  penafsiran mereka terhadap Qur’an dan sunnah ini tidak ditopang
dengan metodologi yang memadai. Mereka lebih banyak mengadopsi isu-isu dari
barat dan membungkusnya dengan bahasa “Qur’an”. Akibatnya, gerakan ini
samasekali tidak bisa lepas dari kesan barat sentris, atau bahkan dari tuduhan
sebagai gerakan  antek-antek barat yang ingin merusak Islam, bak kanker, dari
dalam dunia Islam sendiri.

Reaksi terhadap modernisme klasik ini adalah
gerakan ketiga, yakni neorevivalisme atau revivalisme pascamodernis, yang
memandang bahwa Islam itu mencakup segala aspek kehidupan manusia, baik
individual maupun kelompok. Pandangan ini mirip dengan basis pemikiran
modernisme klasik. Namun karena sifatnya yang reaksioner, ingin membedakan
dirinya dengan barat, gerakan ini cenderung menutup diri, apologetis dan tidak
otentik.

Di sela-sela pengaruh neorevivalisme inilah
gerakan neomodernis muncul, dan Rahman mengaku dirinya sebagai juru bicara
gerakan ini. Bagi Rahman, ada dua kelemahan mendasar modrnisme klasik ini yang
menyebabkan timbulnya reaksi dari neorevivalisme. Pertama, karena
sifatnya yang kontroversialis-apologetis terhadap barat, gerakan ini tidak mampu
melakukan interpretasi yang sistematis dan menyeluruh terhadap Islam. Akibatnya,
penafsiran mereka terhadap Al-Qur’an lebih bersifat ad hoc dan parsial.
Kedua, isu-isu yang mereka angkat berasal dari dan dalam dunia barat
sehingga ada kesa kuat bahwa mereka terbaratkan atau agen westernisasi. 

Menurut Rahman,
neomodernisme harus mengembangkan sikap kritis baik terhadap barat maupun
terhadap khazanah klasik warisan Islam.  Dalam konteks inilah ia mengatakan
bahwa tugas yang paling mendasar dari kalangan neomodernisme ini adalah
mengembangkan suatu metodologi yang tepat dan logis untuk mempelajari al-Qur’an
guna mendapatkan petunjuk bagi masa depannya. Dengan metodologi ini Rahman
menjanjikan bahwa metodologi yang ditawarkannya dapat menghindari pertumbuhan
ijtihad yang liar dan sewenang-wenang, sebagaimana yang terjadi sebelumnya.[20]

          Metodologi tafsir Fazlur Rahman
merupakan gerakan ganda (bolak-balik). Yang pertama dari dua gerakan ini terdiri
dari dua langkah. Pertama, memahami arti atau  makna  suatu  pernyataan 
Al-Qur’an,  dengan  mengkaji  situasi  atau problem historis dari mana jawaban
dan respon Al-Qur’an muncul. Mengetahui makna spesifik  dalam sinaran latar
belakang spesifiknya, tentu saja, menurut Rahman juga harus ditopang dengan 
suatu kajian mengenai situasi makro dalam batasan-batasan agama, masyarakat,
adat-istiadat dan lembaga-lembaga, serta mengenai kehidupan menyeluruh Arab pada
saat Islam datang. Langkah kedua dari gerakan pertama ini adalah
menggeneralisasikan dari jawaban-jawaban spesifik, pernyataan-pernyataan yang
memiliki tujuan-tujuan moral-sosial umum, yang dapat disarikan dari ayat-ayat
spesifik dengan sinaran latar belakang historis dan rationes logis  yang
juga kerap dinyatakan oleh ayat sendiri. Yang harus diperhatikan selama langkah
ini adalah ajaran Al-Qur’an sebagai keseluruhan, sehingga setiap arti yang
ditarik, setiap hukum yang disimpulkan dan setiap tujuan yang dirumuskan koheren
satu sama lain. Ini sesuai dengan klaim Al-Qur’an sendiri bahwa ajarannya tidak
mengandung kontradiksi-dalam dan koheren secara keseluruhan.  Langkah ini juga
bisa dan selayaknya dibantu oleh pelacakan terhadap pandangan-pandangan kaum
muslim awal. Menurut Rahman, sampai sekarang sedikit sekali usaha yang dilakukan
untuk memahami Al-Qur’an secara keseluruhan.

Bila gerakan yang pertama  mulai dari hal-hal
yang spesifik lalu ditarik menjadi prinsip-prinsip umum dan nilai-nilai moral
jangka panjang, maka gerakan kedua ditempuh dari prinsip umum ke pandangan
spesifik yang harus dirumuskan dan direalisasikan ke dalam kehidupan sekarang.
Gerakan kedua ini mengandaikan adanya kajian yang cermat atas situasi sekarang
sehingga situasi sekarang bisa dinilai dan dirubah sesuai dengan
priortitas-prioritas moral tersebut. Apabila kedua momen gerakan ini ditempuh
secara mulus, maka perintah Al-Qur’an akan menjadi hidup dan efektif kembali.
Bila yang pertama merupakan tugas para ahli sejarah, maka dalam pelaksanan
gerakan kedua, instrumentalis sosial muthlak diperlukan, meskipun kerja rekayasa
etis yang sebenarnya dalah kerja ahli etika. 

Momen gerakan kedua ini juga
berfungsi sebagai alat koreksi terhadap momen pertama, yakni terhadap
hasil-hasil dari penafsiran. Apabila hasil-hasil pemahaman gagal diaplikasikan
sekarang, maka tentunya telah terjadi kegagalan baik dalam memahami Al-Qur’an
maupun dalam memahami situasi sekarang.[21] 
Sebab, tidak mungkin bahwa sesuatu yang dulunya bisa dan sungguh-sungguh telah
direalisasikan ke dalam tatanan spesifik di masa lampau, dalam konteks sekarang
tidak bisa.

Gerakan  ganda ini, digambarkan oleh Taufik
Andnan Amal dengan tiga langkah metodologis utama: (a) pendekatan historis untuk
menemukan makna teks al-Quran dalam bentangan karir dan perjuangan nabi; (b)
pembedaan antara ketetakpan legal dan tujuan Al-Quran; (c) pemahaman dan
penetapan sasaran Al-Qur’an  dengan memperhatikan sepenuhnya latar sosiologis. 
Berkaitan dengan butir pertama, Rahman mengungkapkan:

Suatu pendekatan
historis yang serius dan jujur harus digunakan untuk menemukan makna teks
Al-Qur’an…Pertama-tama, Al-Qur’an harus dipelajari dalam tatanan historisnya.
Mengawali dengan  pemeriksaan terhadap bagian-bagian wahyu paling awal akan
memberikan suatu persepsi yang cukup akurat mengenai dorongan dasar gerakan
Islam, sebagaimana dibedakan dari pranata-pranata yang dibangun belakangan. Dan
demikianlah, seseorang harus mengikuti bentangan Al-Qur’an sepanjang karir dan
perjuangan nabi…Metode ini akan menunjukkan secara jelas makna keseluruhan
Al-Quran dalam suatu cara yang sistematis dan koheren. 

Mengenai  pembedaan antara ketetapan legal dan
tujuan moral Al-Qur’an, Rahman menulis:

Kemudian
seseorang telah siap untuk membedakan antara ketetapan legal dan sasaran
Al-Qur’an, dimana hukum diharapkan mengabdi kepadanya. Di sekali lagi seseorang
berhadapan dengan bahaya subyektivitas, tetapi hal ini dapat direduksi seminimum
mungkin dengan menggunakan Al-Qur’an itu sendiri. Sudah terlalu sering diabaikan
baik oleh kalangan non-muslim maupun muslim sendiri bahwa Al-Quran biasanya
memberikan alasan-alasan bagi pernyataan-pernyataan legal spesifiknya. 

 

Mengenai butir ketiga, Rahman menulis:

Sasaran
Al-Qur’an harus dipahami dan ditetapkan, dengan tetap memberi perhatian
sepenuhnya  terhadap latar sosiologis—yakni lingkungan dimana nabi bekerja dan
bergerak.

Metodologi tafsir Rahman ini
bisa dilihat dalam bagan sebagai berikut:[22]

Title Post:
Rating: 100% based on 99998 ratings. 5 user reviews.
Author: Unknown

Terimakasih sudah berkunjung di blog Kardian Success Line, Jika ada kritik dan saran silahkan tinggalkan komentar